Franco Rositi
Ideologia

* Da P. Farneti, a cura, Il mondo contemporaneo. Politica e società, I, La Nuova Italia, Firenze 1979. Il testo è stato ampiamente rivisto per essere compreso nel volume in preparazione F. Rositi, I valori e le regole. I termini della teoria sociologica.

1. I diversi significati di ideologia.

Sebbene sia generalmente arbitrario guadagnare significati teorici dalla storia di un nome, deducendo dai suoi spostamenti semantici l’intima necessità di una problematica teorica, forse un’eccezione può essere fatta per il nome di “ideologia”. Qui troviamo, fin dalla prima fase del suo uso, una violenta oscillazione di significato fra falsa coscienza (che la scienza ha la missione di contrastare) e un più neutrale concetto di mentalità: tale oscillazione non è attribuibile né ad artificiali operazioni di definizione, né al caso, bensì è già rivelatrice di un movimento profondo all’interno della cultura della nascente società industriale-scientifica. Fra i compiti di questa nostra rassegna è quello di domandarci se le incertezze tradizionali di una teoria dell’ideologia siano del tutto superate o se invece mantengano una deludente resistenza.
La facilità con cui in certe fasi della tradizione sociologica si è ricorso al termine “ideologia”, anche nel senso specifico di una distorsione delle rappresentazioni che sia motivata da interessi inconsapevoli, non deve trarre in inganno: l’impegno metodologico e il grado di certezza scientifica che sono stati dietro le numerose imputazioni di ideologia nel linguaggio politico corrente, sono molto scarsi, ancora più scarsi che in altri luoghi comuni della cultura politica (come, ad esempio: classe, lotta di classe, potere, razionalizzazione, divisione del lavoro, intellettuali, ecc.). È indubbio, tuttavia, che in certi momenti storici le difficoltà logico-empiriche del termine sembrano sollecitare, anziché trattenere, il ricorso al suo uso e in altri, viceversa, incoraggiano l’abbandono più disinvolto del campo di problemi che il termine ha comunque coperto.
La centralità che di tanto in tanto è così nuovamente recuperata dal tema dell’ideologia, dopo momenti di eclisse, ha alcune ragioni storico-sociali ben evidenti: per esempio sono rilevanti, negli anni ’60 del secolo scorso, da una parte una conflittualità sociale semplificata mediante la radicalizzazione binaria capitale-lavoro (dunque il diffuso ritorno alle categorie marxiane), dall’altra la crisi e la conseguente conflittualità in cui sono entrati, specificamente, i grandi apparati ideologico-culturali (scuola e mass media) che, in questo secolo, hanno dovuto raggiungere dimensioni ipertrofiche in tutti i paesi capitalistici e, più generalmente, industriali. 
Più difficile da spiegare è l’eclisse che il termine ha avuto a partire grosso modo dagli anni ’80 del secolo scorso, fino ai giorni nostri. Nella letteratura specialistica sono da allora divenuti frequenti perfino esplicite negazioni teoriche della rilevanza o dell’utilità del termine. Soprattutto dal lato dei sostenitori della teoria della scelta razionale è divenuta frequente la polemica contro la supponenza di quella critica sociale che vuole spiegare l’azione con motivi oscuri, estranei alla consapevole intenzionalità degli attori. Raymond Boudon è il teorico che in vari scritti ha più estesamente elaborato questa presa di distanza da una critica sociale che, secondo il termine di Luc Boltanski, potrebbe essere chiamata surplombant, sormontante-dominante. Sebbene in molti punti la posizione di Boudon sia ragionevole, il suo impianto (le ragioni principali su cui essa si fonda) appare più pregiudizialmente deciso che sufficientemente argomentato. Può eccitare stupore che la cancellazione di una lunga tradizione di diffidenza verso le razionalizzazioni che circolano nella vita sociale a nascondere più profonde “ragioni”, a partire dal primato che Hume assegnava alle passioni nel determinare l’azione, sia ora cancellata con tanta facilità e con tanto successo. Con qualche rischio si potrebbe congetturare che le accresciute difficoltà di governo di un mondo globale e complesso hanno reso più improbabile che possa esserci una rappresentazione scientifica delle linee di conflitto: laddove il conflitto è fra antagonisti che restano cognitivamente incerti (né alcuna “scienza” sociale offre certezze), imputare ideologia ad altri implicherebbe, come vedremo, la pretesa insostenibile di una forma “superiore” di sapere.
Ma già questi sono (timidi) esercizi di imputazione di ideologia. Resta preliminarmente da spiegare perché intorno a questo termine, più o meno frequentemente usato, resista un ambiguo alone di significati; e non solo presso la letteratura specialistica, ma anche nel linguaggio politico corrente; non solo fra individui o gruppi o autori, ma anche all’interno delle abitudini discorsive di uno stesso individuo, di uno stesso gruppo o di uno stesso autore. Si trovano ben tre principali significati (v. anche S. Caruso 2002 e P. Terenzi 2002).

1.1. Ideologia come distorsione delle rappresentazioni.

In un primo senso, già ricordato, ideologia sta a significare una distorsione delle rappresentazioni, la quale sia motivata da interessi inconsapevoli. Qui il termine si distingue ovviamente da “errore”, in quanto l’errore si risolve in una proposizione empiricamente falsa oppure non logica, ma non è motivato da interessi ed è invece il risultato di una semplice debolezza o defaillance cognitiva; e si distingue dalla “menzogna”, in quanto questa è sì una distorsione delle rappresentazioni, ma è del tutto consapevole.

Tipo	Consapevolezza della falsità	Presenza 
di motivazioni	Consapevolezza delle motivazioni	
Errore	no	no	-	
Menzogna	si	si	si	
Ideologia	no	si	no	
                 Tipi di proposizioni false

Va ancora aggiunto che, in tale ambito di significato, alla distorsione cognitiva i diversi autori e i diversi usi nel linguaggio politico corrente attribuiscono tre connotazioni privilegiate:
1) falsa universalizzazione di dati e punti di vista molto specifici, storicamente e spazialmente determinati da interessi particolari (così, in Marx, la borghesia rappresenta il proprio bisogno di proprietà privata come bisogno universale, caratterizzante l’essenza umana);
2) capovolgimento o rappresentazione capovolta dei rapporti sociali reali. Anche questa figura è soprattutto presente in Marx e nella tradizione marxista e denota, in generale, un processo ideologico attraverso il quale ciò che è derivato viene pensato come origine e ciò che è secondario come primario. In particolare, la tradizione marxista qualifica come capovolgimento ideologico quelle visioni del mondo che definiscono i rapporti economici o di produzione come dipendenti dai rapporti giuridici, politici, culturali e che cioè pongono le sovrastrutture al posto della struttura. Le due citazioni che portiamo a chiarimento, dimostrano, con le loro date, la sostanziale stabilità di questo significato nell’opera di Marx e di Engels:

 «La coscienza non può mai essere qualcosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico» [Marx, Engels, 1845-1846, tr. it. p. 22].

 «L’ideologia è un processo che il sedicente pensatore compie certo con coscienza, ma con una coscienza falsata. Le forze motrici che lo spingono gli restano sconosciute, altrimenti non sarebbe un processo ideologico. Così si immagina delle forze motrici false o apparenti. Per il fatto che si tratta di un processo intellettuale, egli descrive il contenuto come la forma del pensiero puro, cioè del suo stesso pensiero, o di quello dei suoi predecessori; egli lavora con la sola documentazione intellettuale, che assume senza considerarla propriamente come derivante dal pensiero, e senza studiarla più a lungo in un processo più staccato e più indipendente dal pensiero» (Engels, Lettera a Mehring del 14 luglio 1893). 

La figura del capovolgimento può essere rinvenuta anche in quel luogo teorico di Althusser [1970], nel quale la forma generale («eterna», dice Althusser – e Marx non lo avrebbe detto) dell’ideologia viene individuata nella costituzione immaginaria dei soggetti come attori volontari e non come agenti della struttura;
3) falsa rappresentazione del reale, senza ulteriori specificazioni (eccetto quella, ovvia in questo ambito, del darsi di una motivazione inconscia).
Ulteriori sottili distinzioni all’interno di ciascuna di queste tre connotazioni emergeranno dalle pagine successive.

1.2. Ideologia come strumento di mobilitazione.

In un secondo senso, ideologia sta per discorsi o singole proposizioni ad alto contenuto emozionale, finalizzati alla produzione della coesione di gruppi o masse in vista di una pronta e totale disponibilità all’azione. In questa accezione può perfino non essere rilevante se una ideologia sia più o meno falsa, ciò che conta è la sua funzione di mobilitazione.
Il significato copre così, grosso modo, l’area dei fenomeni che Sorel ha chiamato “miti” o “grandi illusioni”, considerandoli come motore della storia o mezzo necessario (fecondo, positivo) per l’azione collettiva e per il cambiamento sociale; in questo ambito si potrebbe dire che la verità di un mito è nella sua efficacia rivoluzionaria. Ma per questo concetto Sorel non ha usato il termine ideologia; ugualmente Mannheim ha voluto distinguere nettamente fra ideologia e utopia, a quest’ultima propriamente assegnando funzioni di mobilitazione per il cambiamento sociale; così Pareto, che è molto attento alla funzione attiva delle “azioni non logiche” e delle “derivazioni”, non usa il termine di ideologia. Stranamente questo termine viene adoperato (pur senza venature irrazionalistiche) per indicare la forza di coesione e di mobilitazione di una cultura, da autori marxisti, soprattutto, come vedremo, da Antonio Gramsci. Attualmente questo significato lo si ritrova con connotazioni decisamente negative presso alcuni autori, ma è più frequente trovarlo con valenze neutrali nei modi correnti di esprimersi della sociologia e della cultura politica, laddove cade perfino la distinzione fra le due direzioni che un discorso mobilitante può assumere, di conservazione o di trasformazione.

1.3. Ideologia come complesso di idee intorno alla struttura sociale.

In un terzo senso, ideologia sta per complessi di idee che abbiano una elevata complessità, una solida organizzazione logica, un vasto consenso e, come oggetto, l’intera struttura sociale. Normalmente è in questo senso che si parla di “ideologie politiche”, quando non si vuole mettere in campo né un giudizio di verità, né una previsione di efficacia, ma soltanto la constatazione dell’orizzonte cognitivo e valoriale di grandi forze sociali. Si tratta dunque di un uso decisamente neutrale del termine, attraverso il quale qualcuno può perfino parlare di una “propria” ideologia. Sebbene questa confidenza nell’ideologia sia intollerabile nel campo teorico marxiano [Althusser, 1970], anche ora è sorprendente notare come tale neutralizzazione del termine sia stata operata principalmente dalla tradizione marxista (Lenin ed altri comunisti russi coniano la locuzione di “ ideologia scientifica”; anche Gramsci ha, accanto all’uso prevalentemente positivo del termine, un uso più neutrale, quasi da osservatore distaccato). Un leggero spostamento semantico di questo terzo senso del termine (complesso di idee sulla società) verso il suo secondo (strumento di mobilitazione) si ha quando, nella stessa tradizione marxista e ancora oggi in alcuni ambiti politologici, si mette l’accento sulla componente progettuale dell’ideologia.

1.4. Le ragioni dell’ambiguità semantica.

Per la diversità delle matrici culturali da cui derivano questi tre significati e per la chiara difformità reciproca, ciò che oggi deve innanzitutto far riflettere coloro che vogliono definire la problematica dell’ideologia è la sistematica tolleranza che la cultura politica corrente riserva a questa ambiguità semantica, in una misura, ripetiamo, che non si raggiunge per nessun altro termine chiave dell’analisi sociale. Quale ne è la ragione? Forse si tratta soltanto di una debolezza culturale che può essere superata di volta in volta, mediante contesti discorsivi che chiariscano l’implicita opzione di significato, oppure una volta per tutte, mediante il lavoro intorno ad una più rigida definizione?
La risposta a questa ultima domanda non può che essere negativa: come, pur in breve, vedremo, il problema dell’ideologia e della sua stessa definizione è strettamente connesso da un lato a fondamentali dilemmi gnoseologici ed epistemologici, dall’altro alle più elementari variazioni nella concezione del sistema sociale, della sua integrazione, delle sue contraddizioni e, soprattutto, della sua conoscibilità. In questa connessione è la matrice di un’ambiguità semantica che non può essere risolta con arbitrarie operazioni di definizione e che deve, invece, essere essa stessa il punto di partenza per ogni nuova indagine, il segnale di un campo di problemi e di una storia sociale la cui semplice rimozione non può produrre chiarezza. Non si tratta, tuttavia, di essere indulgenti verso le suddette, e altre possibili, variazioni di significato: la loro sistematica tolleranza, quale è osservabile nell’attuale contesto di cultura politica, è essa stessa probabilmente il segnale di qualcos’altro.
L’ipotesi che svilupperò nelle pagine successive è che le osservate oscillazioni semantiche certamente dipendono da una ritrosia a definire chiaramente le proprie posizioni gnoseologiche ed epistemologiche, ma anche, in stretta connessione, da quella difficoltà sociale reale che consiste nell’aumentata complessità del sistema sociale e nella multiformità, quasi fino alla frantumazione, delle sue contraddizioni e delle sue linee di conflitto. Si sosterrà, dunque, che ha qualche rilevanza sul modo di porre il concetto di ideologia lo sviluppo della società capitalistica, dove la stratificazione sociale si è allontanata, anziché avvicinarsi, dal modello dicotomico di classe (capitalisti e lavoratori salariati), sebbene tale modello tenacemente vi mantenga una sua parziale validità; e dove, d’altra parte, sono almeno oggi esperienza comune sia la moltiplicazione dei soggetti sociali conflittuali, fino ad una sorprendente generalizzazione endemica della contrattazione politico-sindacale così come dei movimenti di rivolta, sia la permanenza di alcuni elementi fondamentali di struttura (accumulazione privata del capitale, logica del profitto, individualismo competitivo, imperialismo).
In una siffatta situazione sociale è probabile che si producano due pressioni contrastanti sui modi di porre il concetto di ideologia: se la permanenza di solidi elementi strutturali persuade ad accentuare l’imperativo di una conoscenza oggettiva dell’intera struttura sociale, dal cui punto di vista poter cogliere la falsità di determinate rappresentazioni e nello stesso tempo la loro radice sociale in interessi (e dunque la loro ideologicità nel primo dei tre significati che abbiamo elencato), d’altra parte la complessità dell’intera rete dei rapporti sociali, il moltiphicarsi delle sedi contrattuali, la continua esperienza di previsioni non verificate, la sorpresa per l’emergere di nuovi soggetti politici, l’importanza sempre crescente della politica come gestione congiunturale di problemi congiunturali, tutto ciò dissuade dal porre nella scienza tutte le speranze del proprio successo, invita anzi ad una relativizzazione storica molto elevata delle proprie conoscenze e ad un sapere pratico che necessariamente indebolisce l’opposizione fra scienza e ideologia e rafforza una visione positiva dell’ideologia come ineliminabile guida dell’azione.

2.	La tradizione marxista: l’opposizione scienza-ideologia e l’autonomia della politica.

Le evoluzioni del marxismo nell’Unione sovietica hanno lasciato da parte molte delle irresolutezze teoriche che abbiamo fin qui ricordato, ed hanno probabilmente realizzato fino agli estremi la presunzione di una fondazione scientifica della volontà politica, nei termini che il politologo-sociologo Juan J. Linz [2006, cap. II] ha definito come tipici di una “religione politica” modernizzante, di totale secolarizzazione e di scientismo. Ma qui continuiamo a occuparci della tradizione marxista che possiamo chiamare occidentale e che solo semplificazioni polemiche possono assimilare alle teorie dominanti nel paese del “socialismo realizzato”.
In questa tradizione marxista occidentale è facile documentare la lunga durata della pressione contrastante di cui abbiamo parlato. Da un lato essa deve, se non altro per marcare ha propria differenza dalla cultura borghese, mantenere fermo il principio di una costruzione scientifica della politica. Dall’altro, la difficoltà di restare fedeli a questo principio si rivela, come si è constatato, già nell’espressione di Lenin “ideologia scientifica”, la quale poi si diffuse nel corso di una rivoluzione che fu anomala rispetto alle previsioni di Marx, ai margini del sistema capitalistico e non al culmine del suo sviluppo. Ma il momento in cui queste latenti tensioni culturali si rivelano esplicitamente intorno al tema dell’ideologia e trovano perfino una relativa sistemazione, è nell’opera di Gramsci. Soprattutto nei Quaderni del carcere emergono, con una contemporaneità molto significativa, sia la consapevolezza della complessità della stratificazione sociale, e quindi della necessità di prevedere una complessa politica delle alleanze di contro ad un “blocco” dominante che è anch’esso articolato, sia l’uso del termine ideologia come “filosofia storicamente organica” che organizza le masse e forma «il terreno in cui gli uomini si muovono, acquistano coscienza della loro posizione, lottano ecc.». È come se l’acquisita consapevolezza di un processo sociale irriducibile alla semplice opposizione fra due classi e non attraversato da nette cesure (si pensi all’importanza del concetto di tradizione nella riflessione di Gramsci) debba anche indurre a far cadere la troppo netta antinomia fra scienza e ideologia, e a porre fuori della scienza, dunque nell’ideologia, un importante motore della storia e della stessa lotta di classe, quella “vita morale” la cui riforma è per Gramsci quasi un prerequisito della trasformazione rivoluzionaria: tutto ciò in un grande intellettuale politico in cui non solo è presente, com’è noto, un forte orientamento alla conoscenza scientifica della società e ad una politica scientifica («Il grande politico non può che essere “coltissimo”, cioè deve  “conoscere” il massimo di elementi della vita attuale», Quaderni), ma anche un costante lavoro analitico di critica dell’ideologia, quasi nei termini di una sociologia della conoscenza.

«Non è stato abbastanza osservato che una ideologia può dirsi organica secondo Gramsci non in base al contenuto più o meno alto di verità scientifica, di cui eventualmente sia portatrice, ma in quanto essa si presenti necessaria ad una certa struttura, e quindi esattamente per il suo valore strumentale di validità psicologica e organizzativa, indipendentemente dal grado più o meno alto di conoscenza del reale che essa può esprimere» [Asor Rosa 1973]. 

Si osservi che questa infedeltà verso Marx, non solo terminologica, si accompagna in Gramsci ad una comprensione e ad una originale chiarificazione del nesso che Marx pone fra struttura e sovrastruttura culturale: non certamente come due elementi autonomi del sistema sociale, non dunque secondo la semplificazione engelsiana di una struttura che determina la sovrastruttura e di una sovrastruttura che qualche volta retroagisce sulla prima, ma come una identità che soltanto la contraddizione sociale permette di separare, quando diviene possibile cogliere la falsità e nello stesso tempo la necessità sociale del pensiero avversario [Misuraca, 1977 e Razeto Migliaro e Misuraca, 1978]. Da ciò non deriva certo, per Gramsci, la necessità di una confusione teorica fra conoscenza scientifica e “verità” storica di una visione del mondo, per esempio la verità storica della visione borghese: si può conoscere che la borghesia ha prodotto una cultura molto adeguata al modello di società che ha costruito e nello stesso tempo ravvisare tratti ideologici in questa cultura. E dunque l’attenuazione operata da Gramsci dell’opposizione scienza-ideologia non consiste dunque in equilibrismi dialettici, ma si svolge sul piano analitico.
La doppia adesione gramsciana ad una politica che è anche scienza della società e ad una politica che è altrettanto vita morale, può in definitiva essere messa in relazione con la documentata percezione di una società che non è così indecifrabile da sottrarsi ad ogni conoscenza positiva e che, nello stesso tempo, per variabilità storica e per molteplicità di elementi, non può essere controllata da un sistema di conoscenze totale e chiuso, quale l’opera di Marx aveva promesso: accanto alla scienza e al suo paziente indagare c’è bisogno di qualcosa in più, di una guida pratico-morale, non necessariamente irrazionalistica, cui Gramsci assegna nome di ideologia organica, distinguendo fra questa e l’ideologia arbitraria, non storicamente necessaria.
Importante è notare non tanto che così si introduce nella tradizione marxista un principio di relativismo, quanto: a) che tale relativismo qui non appare comunque sublimato dalla sottostante certezza di uno storicismo teleologico che preveda l’inevitabilità della rivoluzione comunista: diversamente che dal Lukacs di Storia e coscienza di classe, Gramsci ritiene che l’ideologia organica e l’egemonia del movimento operaio sulla società debbano essere costruite mediante una prassi volontaria molto più di quanto siano garantite dalle leggi dello sviluppo storico; b) che l’introduzione di un criterio pratico-morale per il controllo della trasformazione sociale non ha qui alcuna valenza antiscientifica, sembra anzi esso stesso consigliare un impegno nella ricognizione dei molti livelli e dei molti elementi della struttura sociale.
In questo importante momento della tradizione marxista non c’è dunque alcuna irrazionalistica subordinazione del concetto di scienza al concetto di ideologia, ma il tentativo (forse mai esperito con uguale rigore dalla tradizione borghese di pensiero sociale) di fondare la loro possibilità di convivenza all’interno di un unico processo politico. Quanto sia delicato l’equilibrio che così viene posto fra i due termini, quante immanenti aporie esso contenga e quanto facile possa divenire una lettura unilaterale che privilegi il versante storicistico-umanistico-morale, potrebbe essere documentato dalla stessa fortuna di Gramsci, dopo il 1945, in quella cultura marxista italiana in cui sono state prevalenti, almeno fino al 1960, le componenti umanistico-retoriche. Tuttavia, anche in questo contesto, l’opera di Gramsci non ha mai cessato di sollecitare ad una ricognizione analitica della realtà sociale, e la ragione, dopo quanto abbiamo detto, ne è evidente. La sua stessa enfasi su di un concetto di politica come vita morale, e l’associazione che egli ha stabilito fra i concetti di ideologia e vita politico-morale, hanno a proprio favore una motivazione non trascurabile, e cioè, ripetiamo, il fatto esperito di una società che è divenuta più complessa e meno conoscibile nella sua totalità concreta.
Non meraviglia che l’abbandono del rigido rapporto di opposizione che Marx sostanzialmente pose fra scienza e ideologia si ritrovi anche in teorici marxisti recenti. Pensiamo innanzitutto ad Althusser [1965], nel quale, già quando sono maturati i suoi motivi antistoricisti e l’insistenza sul significato scientifico della teoria marxiana, ed è chiara la consapevolezza della molteplicità e articolazione delle contraddizioni sociali, appare una definizione dell’ideologia come «indispensabile ad ogni società per formare gli uomini» e come «l’elemento e l’atmosfera stessa indispensabili alla loro respirazione», anche in una società comunista. Con alcune traslazioni ci si potrebbe riferire anche alla “teoria dei bisogni” che è coeva alle opere principali di Althusser e che significativamente oscilla fra la necessità affermata di una ricognizione analitica dei bisogni quali sono prodotti regolarmente dalle leggi della struttura sociale, e l’esistenza pregiudizialmente riconosciuta di  “bisogni radicali” che, ancor prima di essere attribuibili ad una base antropologica permanente, hanno comunque il carattere di essere irriducibili ad una genesi sociale scientificamente controllata. In nessuno di questi due casi di teoria critica novecentesca troviamo la radicale riaffermazione di quel punto fermo di Marx che, per esempio secondo Max Adler, è la «politica fondata sulla scienza». Tutte le oscillazioni del concetto di ideologia all’interno della tradizione marxista dipendono, a nostro parere, da questo nesso problematico, quale finora lo abbiamo definito.
In definitiva, la nostra tesi più generale è che queste stesse oscillazioni non possono essere semplicemente fatte dipendere da una cattiva impostazione della problematica gnoseologica e epistemologica. Si potrebbero per esempio confutare le assunzioni attraverso le quali Althusser distingue rigidamente fra discorsi a funzione pratica (ideologia) e discorsi a funzione teoretica (scienza), ma tale confutazione resterebbe nei fatti ben poco persuasiva fino a quando non si fossero riaffermati con successo orientamenti politici  globali (incidenti sulla struttura sociale, non pure policies amministrative)  fondati su una qualche “scienza” della società. 
Non va neppure dimenticato che la disputa sulla possibilità di un socialismo scientifico e sullo statuto di una scienza della società ha riguardato con più vigore la tradizione marxista proprio in concomitanza con le prime constatazioni delle difficoltà a prevedere i processi sociali mediante la teoria marxiana (impoverimento della classe operaia? riduzione della stratificazione sociale alla dicotomia di classe? corrispondenza fra prezzi e valore?): da è possibile il socialismo scientifico? di Bernstein [1901] alla sistematica risposta di Max Adler [1904].
La relativa eclissi successiva di questo nesso problematico, e così anche il sensato assestamento di Antonio Gramsci su di una linea intermedia, non possono far scomparire la base sociale oggettiva — e cioè lo stato realmente complesso di questa società — da cui continuamente si riproduce l’impulso a porre questa domanda: un’azione sulla società può essere fondata su di una scienza sociale? Le varie accezioni del concetto di ideologia e le diverse posizioni del rapporto scienza-ideologia (perché di questo in definitiva si tratta) non possono che rispecchiare le risposte che quella domanda riceve.
Siamo così, almeno apparentemente, davanti ad un circolo vizioso: la problematica teorica dell’ideologia e la stessa definizione del concetto non possono essere correttamente esaurite, se non per convenzione, prima che si sia determinato il possibile grado di successo conoscitivo da parte di una scienza sociale; d’altra parte, lo sviluppo di una scienza sociale che potrebbe esplorare la possibilità di questo successo dipende ovviamente dal grado di consenso sulla sua necessità per l’azione politica. Riteniamo che questo circolo vizioso possa essere spezzato soltanto mediante una opzione pratica a favore della scienza, e che tuttavia questa opzione può essere incoraggiata da alcuni argomenti. Il più importante argomento è che lo scetticismo verso una politica fondata scientificamente non sarà mai del tutto convincente fino a quando una buona organizzazione delle scienze sociali ed un suo innesto entro la vita politica o non esisteranno o resteranno sostanzialmente nelle mani di quelle forze conservatrici che non hanno interesse alla chiarificazione scientifica delle grandi questioni politiche: lo stato attuale della ricerca sociale (la sua frammentarietà, la sua scarsa organizzazione, le sue poche risorse umane e economiche), massimamente in Italia, rende veramente difficile attribuire gli insuccessi previsionali di questa ad una sua intima insufficienza invece che alla povertà delle sue risorse. D’altra parte, la tradizione marxista non potrà mai rinnegare completamente, soltanto affievolire, il principio di una politica fondata il più possibile sulla scienza.
Comunque, non è nella soluzione di questo circolo chiuso l’impegno specifico di queste pagine. Ciò che finora abbiamo detto sulla tradizione marxista, e quanto diremo su Marx e su altre tradizioni culturali, vogliono soltanto puntualizzare la stretta connessione che esiste di fatto fra questo campo di problemi e la percezione del grado di conoscibilità e del grado di complessità della struttura sociale.

3.	La tradizione non marxista come risposta alla teoria marxiana dell’ideologia.

3.1. Gli idéologues.

Fra i possibili significati del concetto di ideologia, quello che ha avuto vita più breve ed è quasi completamente scomparso, e proprio l’originario: il nome fu costruito etimologicamente o comunque diffuso da Destutt de Tracy (Projet d’Elements d’idéologie, 1801) ad indicare lo studio dell’origine delle idee nelle passioni e nelle relazioni sociali, e cioè ad indicare la pratica conoscitiva corrente nel gruppo dei philosophes e degli idéologues che operò, da Helvétius al salon di Madame Helvétius e alla Société des observateurs de l’homme, prima, durante e dopo la rivoluzione francese, almeno fino al 1807-1810 [Moravia, 1974].
Una sorte curiosa, ma non priva di intime ragioni, ha prodotto il capovolgimento del significato originario: il termine che indicava una scienza, dunque si potrebbe dire un soggetto attivo e positivo, ha finito per indicare un oggetto della scienza, negativo o neutrale. È ben noto che all’inizio dell’uso negativo del termine è il clamoroso atto di accusa che Napoleone I rivolse agli “ideologi”, dopo esserne stato amico: «questi tenebrosi metafisici», corruttori dei costumi e — si noti — incapaci di «adattare le leggi della conoscenza al cuore umano e alle lezioni della storia». Ma questa stessa circostanza specifica, anziché rendere casuale la variazione semantica, mette proprio sull’avviso che fin dall’inizio le sorti del termine e del concetto sono da collegare al contesto politico-sociale e ad una idea di politica. La sconfitta politica degli ideologi segna anche la sconfitta della possibilità di pensare, entro la società borghese, una scienza della ideologia quale essi stessi la pensavano: politicamente progressiva e combattiva verso le catene della tradizione, ma nello stesso tempo fiduciosa in un consenso universale, ignara di conflitti la cui radice fosse in contraddizioni sociali. Se si eccettua Karl Mannheim, questo ideale scientifico non ha avuto, in tutta la storia del capitalismo, continuatori di rilievo, soltanto, come vedremo, regressioni o il confinamento in una iperneutrale sociologia della conoscenza, che è normalmente, anche oggi, un recinto accademico. per ogni curiosità sui rapporti fra pensiero e processi sociali. La concezione degli idéologues è straordinariamente ricca e avvertita: essi sanno sostanzialmente evitare le due grandi insidie che già ai loro tempi erano “ideologicamente” approntate per ogni scienza delle idee e che potremmo chiamare l’illusione del nuovo inizio e l’illusione sulla forza per così dire ideale delle idee.
La prima insidia, già presente nella teoria degli idola di Bacone, parte dal presupposto secondo il quale la liberazione dai pregiudizi può consistere soltanto se ci si sia preventivamente abbandonati alla pura esperienza, senza teorie e principi ordinatori: «È tempo ora di fare il solenne e costante proponimento di rinnegare e spazzar via tutti questi idoli, dai quali l’intelletto deve essere completamente liberato e purificato; affinché l’ingresso nel regno dell’uomo, che è fondato sulle scienze, non sia diverso dall’ingresso nel regno dei cieli, nel quale non si può entrare se non si torna bambini» [Bacone].
La seconda insidia, già leggibile nella cultura tedesca di fine settecento, è nella confidenza per l’efficacia terapeutica e politica di una lotta alle idee solo mediante altre idee, quella confidenza che Marx ed Engels, ne L’ideologia tedesca, avrebbero riconosciuto e aggredito nella prosa dei giovani hegeliani: 

«Poiché questi giovani hegeliani considerano le rappresentazioni, i pensieri, i concetti e in genere i prodotti della coscienza, da loro fatta autonoma, come le vere catene degli uomini, così come i Vecchi hegeliani ne facevano i veri legami della società umana, s’intende facilmente che i Giovani hegeliani [queste “pecore che si credono lupi”, come erano stati chiamati precedentemente] devono combattere soltanto queste illusioni della coscienza».

In primo luogo, gli idéologues né svolgono una polemica generalizzata e generica verso la tradizione, né sono inconsapevoli del necessario nesso fra conoscenza empirica e costruzione di teorie che la organizzino (sarebbe improprio imputare loro una precoce sindrome positivista). In secondo luogo, essi non dimenticano la connessione oggettiva fra pregiudizi e potere («Se l’opinione governa il mondo, in ultima istanza è il potente che governa l’opinione»  è una delle massime di Helvétius), e la necessità di un intenso attivismo, pedagogico e politico, e di una organizzazione del proprio lavoro: fondano società, istituti, premi, scuole, giornali e restano sempre impegnati o implicati nella vita politica del loro tempo. 
Il	caso emblematico che forse meglio fa comprendere lo stile di lavoro degli idéologues ed il complesso dei loro principi è quello del filosofo Itard che rieduca un giovane “selvaggio”, il Victor che era stato trovato in un bosco del dipartimento dell’Aveyron nel 1798 ed era stato consegnato alle sue cure dopo alcuni mesi. Itard lavorerà per più di cinque anni alla rieducazione di Victor, descriverà analiticamente tutti i propri procedimenti e le ragioni e le ipotesi, oltre che successi e insuccessi: impegnerà pienamente e rischiosamente in questo esperimento cruciale la tradizione teorica dei philosophes e degli idéologues e nello stesso tempo resterà sempre pienamente fedele non solo al metodo sperimentale, ma anche ad un principio di umana solidarietà con il giovane “selvaggio”. Non solo nelle sue Memorie, ma nel dibattito che sul caso si svolge fra molti membri della Société des observateurs de l’homme, è sorprendente constatare come, pur fra tensioni, venga cercato costantemente un equilibrio fra ragioni teoriche e osservazioni empiriche, fra umanitarismo e disposizione scientifica, fra analisi fisiologica e analisi socio-psicologica, fra impegno nell’esperimento e consapevolezza dei rischi che gli sono propri e che oggi chiameremmo di strumentalizzazione e di manipolazione — ed infine un’accorta riconsiderazione della problematica sul rapporto natura-cultura.
L’utopia borghese di una scienza non puramente speculativa, né privata, ma impegnata nella costruzione degli individui e della società, e nello stesso tempo non ispirata da una volontà di potenza, piuttosto dal rispetto della stessa natura umana e del dibattito pubblico, appare emblematicamente riassunta in questo episodio e leggibile in tutta l’esperienza del gruppo degli idéologues (sull’ideale borghese di una sfera pubblica come luogo di un dibattito affrancato e razionale fra individui, si veda Habermas 1962). Tuttavia, pur nella sua più alta espressione, questa utopia borghese non può radicalizzarsi fino al punto di porre con completezza il problema del rapporto fra genesi delle idee e struttura sociale: l’anello che manca a questa scienza delle idee è proprio l’indagine sulla propria genesi sociale. Ciò che non è indagato è dato come presupposto ed il presupposto è che la scienza delle idee si genera nell’orizzonte di libertà di un esprit juste, la cui esistenza è garantita dalla stessa natura umana: esso deve essere conquistato, contro ogni dispotismo e contro ogni superstizione, ma nello stesso tempo è già dato ed è già attivo (è immanente l’aporia, già di Hobbes, di una natura umana asociale e sociale nello stesso tempo,).
Il significato più concreto di questo modo di porre, o meglio di evitare, il problema della propria genesi è che così la società può essere concepita come un luogo in cui le presenze negative, da combattere, non sono comunque tali da impedire una sua sostanziale unità ed una sua collettiva disponibilità alla ragione e al progresso: infatti, la genesi della propria lotta contro i pregiudizi e le idee false non è che nello spirito umano, e cioè nella società stessa. Il negativo sociale è così realisticamente evocato, ma è nello stesso tempo neutralizzato, in quanto lo si presuppone impotente a rendere contraddittoria la società.

3.2. L’assenza di fondamento nella concezione marxiana dell’ideologia.

È noto l’interesse che in La sacra famiglia Marx ed Engels dimostrarono per Helvétius e per il “materialismo francese”. Tuttavia, quando di lì a poco criticarono i giovani hegeliani qualificandoli come ideologi, e sancirono dunque l’uso negativo del termine ideologia, si fece chiara, anche terminologicamente, la loro distanza dall’illuministica scienza delle idee. Comincia infatti con L’ideologia tedesca (che non contiene una teoria dell’ideologia, ma lo schema di una teoria generale della storia) una nuova scienza delle idee, sotto forma specifica di critica delle ideologie. La sua tesi originale è nella completa connessione fra idee e struttura sociale, e dunque nella necessità di considerare socialmente determinata la stessa critica dell’ideologia: «L’esistenza di idee rivoluzionarie in una determinata epoca presuppone già l’esistenza di una classe rivoluzionaria», dunque non può essere il semplice prodotto di un naturale esprit juste.
Si rivelano, in questo primo schema di teoria, alcuni non necessari irrigidimenti teorici: non solo la permanenza di una troppo semplice opposizione fra concretezza dei rapporti sociali e astrattezza delle idee, fino a sottintendere l’irrilevanza sociale di ogni lavoro teorico, ma anche, più concretamente, la tendenza a considerare “simultanei” la crisi sociale, la formazione della classe antagonista e la produzione, da parte di questa, di una nuova cultura: «Per la massa degli uomini, cioè per il proletariato, queste rappresentazioni teoriche [ideologiche] non esistono, e quindi per essa non hanno neppure bispgno di essere risolte, e se questa massa ha posseduto delle rappresentazioni teoriche, per esempio la religione, esse sono state già da lungo tempo dissolte dalle circostanze». Al suo atto costitutivo il proletariato è già libero da ogni idea ingannevole ed è per questo che la rivoluzione è possibile giù ora, sùbito.
Lo sviluppo della teoria marxiana, che non giungerà mai ad essere una teoria esplicita e sistematica dell’ideologia, supererà questi irrigidimenti epistemologici e queste ingenuità empiriche. Da un lato sarà sempre più attentamente asserita l’efficacia dell’ideologia dominante ai fini di integrazione sociale, e dunque la critica dell’ideologia acquisterà anche in linea di fatto un proprio ruolo; dall’altro, lo stesso concetto di crisi o di contraddizione sociale assumerà chiaramente una sua “dimensione temporale”, apparirà come determinata dalle leggi di sviluppo della società capitalista, e dunque implicherà, per la formazione della classe antagonista e per la stessa lotta di classe, una sfasatura fra momento iniziale e momento finale. È in questo intervallo, teoricamente previsto, che lavorano sia la nuova scienza della società, sia la critica dell’ideologia. È la crisi sociale che rende possibile questo nuovo lavoro e, in un certo senso, lo determina (tra l’altro già nel Manifesto si indica, molto concretamente, che proprio in questo intervallo può avvenire il passaggio di fasce di intellettuali dalla borghesia al proletariato); ma i tempi, le modalità, i luoghi, le tendenze e le controtendenze della crisi devono essere esattamente conosciuti e previsti, e questa conoscenza-previsione è un lavoro il cui successo non è garantito da altro che dalla propria adeguatezza al reale. Critica dell’ideologia e scienza della società rimandano dunque l’una all’altra, in una circolarità che non può avere altro “fondamento” che la pulsione oggettivamente sociale (crisi, contraddizione) che le motiva e che esse stesse devono innanzitutto dimostrare esistente.
Ciò che è implicito in quanto si è detto, ma va sviluppato, è che proprio l’assenza di un fondamento e di una garanzia vieta alla concezione marxiana di cadere nel relativismo. La tesi della determinazione sociale del pensiero può produrre relativismo soltanto sulla base di due presupposti: 1) la garanzia di un processo storico indefinito, dal punto di vista del quale già da ora possiamo prevedere che le nostre attuali posizioni saranno comunque superate; 2) la fondamentale certezza che è impossibile controllare razionalmente il processo storico, quale che sia la sua estensione e la sua direzione. Ebbene, la maturazione teorica di Marx, fino a Il Capitale, conduce proprio non solo all’abbandono di questi due presupposti, ma anche al rifiuto dei presupposti contrari (garanzia di una fine della storia-teleologia, cfr. A. Schmidt 1962; certezza del controllo razionale), fino all’autolimitazione, teoricamente giustificata, entro l’analisi della storia già accaduta e delle sue crisi. Come è stato sottolineato con particolare vigore da Althusser, l’oggetto della nuova scienza della società non è più la natura umana, ma le formazioni sociali storicamente determinate. Ciò provoca rilevanti conseguenze per la concezione dell’ideologia.
In primo luogo, ciò che Mannheim rimprovera a Marx, di non essere arrivato ad una concezione generale-totale dell’ideologia la quale imporrebbe la relativizzazione anche del proprio pensiero, è precisamente ciò che distingue in positivo la concezione marxiana. Marx non relativizza il proprio pensiero, ma nello stesso tempo non reclama alcuna garanzia per la sua verità. Il fatto che egli tenda alla produzione di un sistema teorico chiuso e, relativamente alla società capitalistica, onniesplicativo, non è affatto la prova di un suo atteggiamento antiscientifico; tale può apparire soltanto a chi, per principio, ha asserito l’impossibilità della conoscenza di intere strutture sociali, oppure, mediante una saggezza non razionalmente dimostrabile, la necessità generale, per tutti gli uomini, di mistificare la propria esperienza. Kurt Lenk [1972] ha chiaramente dimostrato che la teoria di Marx taglia alla radice ogni concezione antropologica dell’ideologia, vale a dire considera insussistente qualsiasi domanda sulla propensione “naturale” dell’umanità all’auto-inganno. A ben vedere, questo decisivo spostamento teorico è reso possibile dal fatto che una teoria dell’ideologia è stata sostituita da una teoria dell’imputazione di ideologia, vale a dire da un modello che sa di poter rendere conto soltanto delle operazioni conoscitive determinate che denunciano a volta a volta il carattere ideologico di determinate concezioni o asserzioni.
In secondo luogo, Marx è alieno anche secondo un altro punto di vista da una concezione totale dell’ideologia quale è stata definita da Mannheim: egli non ritiene che il fondamento ideologico di una idea o di un complesso di idee sia tale da provocare necessariamente guasti in ogni parte della sua intelaiatura. Una siffatta concezione totale implica necessariamente il ricorso al concetto romantico di Weltanschaaung, secondo il quale ogni complesso di idee ha un proprio intimo centro che costantemente lo anima e lo pervade in ogni sua parte; una rappresentazione delle idee come attività e come lavoro non può invece che restare fermamente all’analisi degli elementi e delle loro relazioni, ed evitare il presupposto dell’identità degli elementi (e quindi di un centro ideologico che sia necessariamente pervasivo).
Questo punto della teoria marxiana, spesso misconosciuto da un marxismo a venature idealistiche che predilige quel particolare punto della critica marxiana delle ideologie che è la critica del feticismo e della reificazione, potrebbe essere dimostrato da un’attenta analisi, ancora da compiere, di tutte le concrete imputazioni di ideologia presenti nell’opera di Marx: si può già dire, tuttavia, che occorrono troppe abilità dialettiche per negare che, quando Marx discute o aggredisce il pensiero dei fisiocratici, di Ricardo, o di altri autori, quando analizza le statistiche del suo tempo, i commenti giornalistici, stati culturali collettivi, ecc., svolga la propria imputazione di ideologia con riferimenti molto specifici e con attenta discriminazione fra asserzioni corrette, asserzioni semplicemente false o erronee e, infine, asserzioni ideologiche, cioè tali da lasciar sospettare una inconscia pulsione a produrre, su particolari temi, rappresentazioni false.
Un altro ordine di temi e di problemi è costituito dal fatto che questa concezione marxiana dell’ideologia, non “generale” e non “totale”, sia stata molto infedelmente praticata da molta parte della tradizione marxista. In concomitanza con il privilegiamento di alcuni risvolti marginali dell’opera di Marx, soprattutto in direzione teleologica e deterministica, sono emersi anche modi “generali” e “totali” di trattare il problema dell’ideologia. Qui tuttavia, più che una ennesima critica teorica, andrebbe finalmente indagato il nesso di ragioni storico-sociali che hanno prodotto tale slittamento, comprendendo fra le ragioni il trionfalismo delle organizzazioni (e in particolare degli organizzatori) del movimento operaio e, come vedremo, i successi sotterranei di certa epistemologia borghese fra gli stessi ceti intellettuali marxisti: così accade, a mio parere, quando si privilegia, in tgema di ideologia, l’opposizione fra una generica razionalità irrigidita, dogmatica, positivistica (considerata appunto come ideologica o come “falsa coscienza”) e una altrettanto generica razionalità aperta, dialettica, concreta o vitale
Tuttavia, conviene ripetere in vista di nuovi problemi, ciò che ci sembra decisivo è la crisi delle capacità esplicative della teoria marxiana del capitalismo di fronte alle complessificazioni del capitalismo, siano o non siano state, queste ultime, una risposta alla lotta della classe operaia. Ciò che è ancor più importante è che la crisi delle previsioni marxiane si è accompagnata alla constatazione della difficoltà oggettiva di organizzare l’informazione sufficiente alla costruzione di nuovi, altrettanto completi e chiusi, modelli teorici. Abbiamo quindi, come si è detto, una tradizione che oscilla fra la necessità di mantenere l’opposizione marxiana fra scienza e ideologia (per evitare di restaurare punti di vista nettamente idealistici) e l’opportunità di neutralizzare il termine ideologia e di concedere per principio uno spazio alla decisione politica non scientificamente fondata.

3.3. La tradizione borghese.

La tradizione borghese non ha sul tema dell’ideologia questa oscillazione ed è, da un punto di vista molto generale, molto più limpida e più coerente. Ciò dipende dal fatto che, pur anch’essa sollecitata da un bisogno oggettivo di conoscenza a porre il problema del rapporto fra scienza e politica, non ha i presupposti che la obblighino alla radicale chiusura entro l’orizzonte di questi due termini: valori e fini collettivi, come derivanti da una idea della costituzione antropologica, sono sempre il terzo momento che permette di relativizzare sia la scienza sia la politica, oppure, anche, di concepire la politica sia come amministrazione (dunque risolvibile nella scienza) sia come lotta fra valori originari (dunque indifferente alla scienza).
La cosa è ben osservabile in un capitolo di Mannheim [1929-1936] dove si formula, con una tenue variazione, la stessa domanda di Bernstein:  “Perché non c’è una scienza della politica?”. Dopo aver asserito che una politica scientifica è possibile soltanto a livello amministrativo, a riguardo cioè di istituzioni dal funzionamento regolare, Mannheim considera molto difficile una scienza tempestiva, e adeguata alle continue decisioni da prendere, quando si fa riferimento al sistema sociale nella sua complessa totalità e nella sua costante variabilità; ma, poco dopo, ciò che è difficile diviene impossibile, e la vera ragione della impossibilità di una scienza della politica viene posta altrove:

«Infine, ed è il più importante, resta il fatto che non soltanto il teorico della politica è partecipe della competizione, ma il modo stesso in cui gli si presentano i problemi, la sua maniera di pensiero e persino le sue categorie sono legate alle correnti politiche e sociali... In ciò sta, senza dubbio, il più grande ostacolo a una scienza della politica». 

   Qui si fa chiaro che la sequenza ragionativa parte dal presupposto che il miglior punto di vista dovrebbe essere extrasociale, procede alla constatazione che non c’è un tale punto di vista, trae la conclusione che l’intreccio scienza-politica è impossibile. Ne deriverà, in questa fase del suo pensiero, il compito assegnato agli intellettuali, non di pianificare, ma di ridurre la conflittualità sociale mediante una relativizzazione delle posizioni politiche in conflitto: il compito essenziale della sociologia della conoscenza e della critica dell’ideologia diviene appunto quello di trasformare, mediante una relativizzazione storico-sociale, interessi che sono vissuti come totali e non negoziabili in interessi parziali e negoziabili.
A ben guardare non c’è radicale differenza fra questa prima conclusione del pensiero di Mannheim ed il suo sviluppo successivo [Mannheim 1936-1940], quando l’avvento dei totalitarismi di massa e la catastrofe della guerra mondiale lo indurrà a dare una crescente importanza al ruolo della pianificazione: si tratterà pur sempre di un concetto particolare di pianificazione, e cioè di un controllo e di un incanalamento di collettive pulsioni irrazionali, sempre risorgenti. Restano dunque alla sociologia della conoscenza compiti essenzialmente pedagogici.
Ciò che è esplicito in Mannheim e ciò che comunque. egli tende a ricavare da una analisi di realtà, con una tenace e ricca ripresa dell’atteggiamento illuministico, resta invece implicito, e sostituito da una serie di assiomi filosofici, in tanta parte della sociologia della conoscenza non marxista.
La sua forma dominante è quella “arte della diffidenza” che Nietzsche ha teorizzato: è l’arte di chi ha già pregiudizialmente ammesso che la natura umana trascina alla distorsione delle rappresentazioni ed allo scambio fra desideri e realtà. È per questo che occorre continuamente diffidare: l’ideologia è nel cuore degli uomini. Ciò conduce, secondo l’espressione di K. Lenk [1972], ad una  “coscienza tragica”, secondo la quale la chiarificazione intellettuale può soltanto continuamente risarcire gli inganni continuamente risorgenti nella coscienza: l’inseguimento reciproco e permanente fra scienza e coscienza, fra la mobilità della scienza e la fissazione dei valori, è garantito per principio da una metafisica dei valori (e qui il riferimento principale dovrebbe essere a Max Weber, nonostante la sua estraneità al tema esplicito dell’ideologia). In altri casi, e soprattutto in Vilfredo Pareto, una sociologia della conoscenza si oppone soltanto espressivamente e speculativamente alla irrazionalità del pensiero pratico, che non è possibile voler controllare, sotto pena di «risultamenti insignificanti».
Ovviamente, gli effetti di conoscenza che questa coscienza tragica comunque realizza, e cioè le conoscenze concrete, storico-sociali ed epistemologiche, che ha prodotto una sociologia della conoscenza ispirata da questa “arte della diffidenza”, possono essere e sono stati ben superiori alle premesse ideologiche, ed in realtà costituiscono a tutt’oggi il principale serbatoio di conoscenze cui si possa attingere. Ciò tuttavia è avvenuto certamente non per merito delle premesse, anzi contro di esse e .per quella oggettiva pulsione alla conoscenza che spesso si mostra autonoma da preventive regole metodologiche.
Al di là di questa coscienza tragica, la sociologia della conoscenza non marxista possiede altre due principali tendenze. In una, che comincia da Max Scheler e può essere oggi rappresentata massimamente da Werner Stark [1958], avviene una sorta di ribaltamento delle tesi sulla natura ideologica dell’uomo: secondo questa tendenza, i fenomeni ideologici non sono che una piccola quota, sostanzialmente insignificante, dei casi di interdipendenza fra pensiero e processi storico-sociali, e pertanto il vero fine della sociologia della conoscenza è di chiarire il contesto di spinte sociali che hanno prodotto valori di conoscenza o, più generalmente, valori espressivi. Più che annotare la derivazione di questa concezione dalla metafisica scheleriana, è importante individuare il carattere completamente speculativo che la sociologia della conoscenza viene così ad assumere: l’apparente esaltazione, che vi è contenuta, della capacità di verità del genere umano è pronunciata da una scienza che non può fare altro che inutilmente registrare la genesi della verità.
La terza e ultima tendenza della sociologia non marxista della conoscenza rappresenta addirittura, a nostro parere, una regressione a concezioni preilluministiche, certamente più ingenue di quelle degli idéologues. In questa tendenza, che ha a che fare soprattutto con il problema dei pregiudizi e che è presente in tanta parte della corrente ricerca socio-psicologica, la forma dominante è l’appello volontaristico a liberarsi di ogni nozione che non si sia formata durante lo stesso processo istituzionale di ricerca scientifica. Non si problematizzano le condizioni concrete che permettono o rendono difficile questa liberazione, ed in definitiva, come essa dipende soltanto dalla volontà dello scienziato, così può trovare soltanto resistenze nella stessa coscienza dello scienziato. Non è un caso che il sociologo che ha espresso più limpidamente questa concezione, Emile Durkheim, debba onestamente citare Bacone: 

«Occorre scartare sistematicamente tutte le prenozioni ... Abbiamo già visto che la teoria degli idoli, in Bacone, ha lo stesso significato... Occorre quindi che il sociologo — sia nel momento in cui determina l’oggetto delle sue ricerche, sia nel corso delle sue dimostrazioni — si astenga rigorosamente dall’uso di concetti che si sono formati al di fuori della scienza e per bisogni che non hanno nulla di scientifico; occorre che egli si svincoli dalle false evidenze che dominano lo spirito del volgo, scuotendo una volta per tutte il giogo delle categorie empiriche che una lunga assuefazione rende spesso tiranniche» [Durkheim 1895-1901, tr. it. p. 47].

Può essere interessante ricordare che Durkheim è convinto che la sociologia abbia migliori probabilità di sviluppo scientifico rispetto alla psicologia proprio perché i fatti sociali, oggettivati in istituzioni, sono più esterni rispetto all’intima esperienza individuale che è indagata dalla psicologia: anche qui vige dunque la regola che le difficoltà della conoscenza aumentano con l’aumentare del grado di identità fra osservatore e oggetto osservato, ma non si giunge alla radicale conclusione che questa identità non può essere spezzata. Si intende che attraverso questi presupposti, così volontaristici e per principio non conflittuali, si termini poi con l’assumere come unico nemico un indeterminato e molto generale “senso comune”, oppure cose altrettanto anonime sociologicamente come il linguaggio quotidiano, le “categorie empiriche”,  la comunicazione a fini pratici, il senso comune (si veda per esempio, Bourdieu, Chamboredon, Passeron 1968). Molti manuali di sociologia, anche competenti a livello epistemologico, cominciano così con il raccomandare ai giovani allievi una presa di distanza da tutto ciò che è familiare. La distanza che nelle scienze naturali è stata prodotta di fatto, attraverso un ingente lavoro di ricerca, fra linguaggio comune e concetti scientifici, qui viene invocata per principio, mediante una saggezza che è preliminare a qualsiasi ricerca concreta, e nonostante che da almeno 150 anni il linguaggio delle scienze sociali debba tornare costantemente al linguaggio comune o debba produrlo.
Annotiamo infine, a conclusione di questa breve rassegna, che nell’ambito della tradizione non marxista i tentativi migliori di infrangere la rete di diffidenze generiche o di speculativismo che è stata intessuta dalla sociologia della conoscenza, debbono far ricorso non all’opposizione, fra scienza e ideologia, ma ad altre che all’ideologia oppongono un universale fondamento di verità (Gadamer, Hans Barth e lo stesso Habermas).

4.	Indicazioni di ricerca.

Se la nostra ricostruzione è risultata credibile, dovrà esserne derivata la conseguenza che l’incertezza nella definizione di scienza e di ideologia e del loro rapporto durerà necessariamente a lungo, perché è concomitante all’incertezza sulla conoscibilità di una società complessa. Anche se si è convinti, come chi scrive, che sia possibile una riduzione di questa complessità — e non solo mediante uno sviluppo di scienze sociali che assumano come oggetto l’intera struttura sociale, ma anche mediante una prassi politica che si opponga a quella artificiale germinazione di complessità che è una risposta ai conflitti sociali ed è una volontaria atomizzazione del corpo sociale —, tuttavia un siffatto tipo di convinzioni dovrà ancora percorrere una lunga strada prima di poter trovare dimostrazioni adeguate.
È anche certo che la pratica di imputazioni di ideologia continuerà ad essere ancora a lungo uno degli abiti più diffusi dell’attuale cultura socio-politica. Una conseguenza ad utilità più immediata che potrebbe ricavarsi dai nostri argomenti è allora che questa pratica, in una cultura continuamente sollecitata in direzioni irrazionalistiche, è politicamente ambigua, anche da un punto di vista marxista: essa può continuamente attivare, e di fatto attiva, una concezione totale e generale dell’ideologia ed una indiscriminata e litigiosa “arte della diffidenza”. Dovrebbe quindi essere comunque utile richiedere che l’impostazione di problemi di imputazione ideologica venga fatta con maggior rigore e con una più precisa consapevolezza dei propri metodi e delle proprie procedure.
È da notare, per esempio, che è quasi completamente assente una letteratura sui metodi che permettono la dimostrazione scientifica di una imputazione di ideologia, di modo che nulla è più opinabile, nelle attuali scienze sociali, che le analisi ideologiche, sebbene alcune di esse possano qui e là apparire, per consonanza culturale o per intuizione, di una evidenza splendente. Può così sempre restare il sospetto che venga scambiato per ideologia un errore, oppure che si stiano costruendo accuse e processi gratuiti.
Soltanto a fini di esemplificazione, e per almeno aprire un discorso che purtroppo anche questo saggio ha trascurato, concludiamo indicando quelli che sembrano essere i due principali interrogativi in questo campo di ricerca.
Il primo interrogativo riguarda i criteri di individuazione di un fatto ideologico. Su questo punto l’analisi ideologica si divide, di fatto, in due grandi tipi. 
Nel primo caso un discorso o un qualsiasi oggetto simbolico viene sospettato di ideologicità soltanto sulla base di altre conoscenze che si hanno della realtà, cioè a partire da una preliminare nozione della sua falsità empirica. Così, per esempio, si può sospettare come ideologica l’assenza o la scarsa presenza di notizie economico-sindacali nell’informazione televisiva soltanto perché sappiamo, per altre vie, l’importanza sociale-oggettiva degli avvenimenti economico-sindacali. Molte analisi dei pregiudizi hanno appunto questa origine: è per così dire sufficiente una metaconoscenza per farci qualificare come pregiudizio una qualche opinione erronea. 
Nel secondo caso, il sospetto di ideologicità trova radici nello stesso discorso in analisi, in qualche sua sconnessione, o interruzione, o stravaganza, ecc. In chi pratica questo secondo tipo di analisi, l’ideale più o meno segreto è quello di assimilare la scienza dell’ideologia alla psicanalisi, fondandola sulla individuazione di sintomi (si può vedere la rilettura di Freud da parte di J. Habermas; questo tipo di “lettura sintomale” dell’ideologia è soprattutto vigente negli studi semiotici, o con riferimenti a Freud e ad Althusser, per esempio A. Farassino, oppure con strumenti puramente semiotici, per esempio U. Eco). Comunque la tendenza è già in Marx, nelle cui pratiche di imputazione di ideologia il principale sintomo ricorrente è una incoerenza inattesa: dalle opere giovanili dove, per esempio, scopre una «incoerenza di Hegel dal suo stesso punto di vista» e qualifica questa incoerenza come «accomodamento», alla più nota pagina del Capitale, dove una aporia della teoria economica classica (di Ricardo, per la precisione), laddove si pone contemporaneamente e contraddittoriamente il lavoro come misura del valore e la questione sul valore del lavoro, gli appare come «interpolazione» inconsapevole.
Il secondo interrogativo riguarda i criteri di dimostrazione di una imputazione di ideologia. Normalmente si pone purtroppo una distinzione troppo debole fra criteri di individuazione e criteri di dimostrazione, quasi che nei primi ci fossero già i secondi: in questo modo, per usare ancora una volta quel linguaggio giudiziario che è frequente in tema di ideologia (imputazione di ideologia, falso ideologico), un semplice sospetto viene trasformato in prova.
In realtà, in questo campo vigono di fatto regole di dimostrazione che spesso sono, almeno apparentemente, molto diverse rispetto a quelle classiche della spiegazione scientifica. Infatti, seguendo in qualche misura una distinzione fatta da K. Mannheim, si possono registrare due grandi tipi di dimostrazione. Nel primo caso si ricorre ad una spiegazione causale, mostrando per esempio come, in uno spazio e in un tempo definiti, al variare delle condizioni sociali varino correlativamente certi complessi di opinione o di atteggiamenti o di costrutti teorici, ecc. (correlazione fra fatti simultanei o, à la Durkheim, “variazione concomitante”), oppure come al cambiamento di condizione di individui o di gruppi o di classi subiscano variazioni anche le loro concezioni del mondo o le loro rappresentazioni della società o di particolari aspetti sociali (correlazione fra variazioni nel tempo). Esempi: una ricerca statistica che dimostri come l’immagine della stratificazione sociale diventi molto più articolata e complessa in corrispondenza di posizioni sociali superiori (correlazione fra fatti simultanei); una indagine che dimostri come in molti paesi alla variazione dello status dei magistrati ha corrisposto una variazione delle loro percezioni dei problemi della giustizia (correlazione fra variazioni nel tempo). Sono invece da considerare come non attinenti alla spiegazione causale quelle indagini che stabiliscono una relazione fra la presenza di certe motivazioni e l’attuarsi di certi comportamenti coerenti con le stesse: così si può dire, per esempio, che le ricerche di McClelland [1965] sul rapporto fra sviluppo economico e crescita delle motivazioni all’achievment non realizzano un modello di spiegazione causale, in quanto mettono in relazione motivazioni e comportamenti che sono reciprocamente isomorfi o coerenti (sul tema delle relazioni fra motivazione e azione e sulla illegittimità di ridurle a nessi causali, si veda, G. H. von Wright, 1971).
Nel secondo caso, la dimostrazione sembra seguire un argomento di analogia o di corrispondenza: la relazione fra due elementi culturali (simultanei o successivi) sembra avere lo stesso significato della relazione fra le due situazioni sociali concrete che sono loro soggiacenti. Esempio: il passaggio da una forma storicistica di pensiero ad una forma sistemica può essere considerato come ideologicamente indicativo del passaggio da una società liberale-competitiva ad una società iperorganizzata (dallo stato o dalle grandi concentrazioni economiche), la variazione reale risultando analoga a quella delle forme di pensiero. Qui non importa tanto la concomitanza fra le due variazioni, la quale non potrebbe dimostrare nulla, quanto una (difficile da definire più precisamente) identità di significato fra le due variazioni. In altri termini, se definiamo con Kaplan [1964, p. 32] la distinzione fra act meaning (il senso dell’azione nello stesso soggetto agente) e action meaning (il senso che un’azione può assumere per l’osservatore), la spiegazione analogica si fonda su di una identità di act meaning e action meaning, una identità che si ripete: continuando l’esempio già fatto, si potrebbe dire che il significato oggettivo (dato dall’osservatore) di una società liberale-competitiva è appunto quello di una grande spontanea mutabilità, alla quale corrisponde appunto una forma di pensiero che esalta la mutabilità (storicismo) — e così si potrebbe continuare a dire per la corrispondenza successiva (l’esempio è probabilmente molto debole empiricamente; comunque lo abbiamo desunto, con alcune forzature, da un caso reale di imputazione di ideologia, Baltz 1970).
Questo secondo tipo di dimostrazione sembra essere nient’altro che un ulteriore processo di comprensione aggiunto alla spiegazione causale, in termini kantiani più un giudizio analitico che un giudizio sintetico: da una parte si suppone una relazione di causa e effetto, dall’altra si chiarisce o si esprime la necessità logico-psicologica di questa relazione causale. Molte effettive relazioni causali fra comportamenti e mentalità si concludono poi con argomenti di analogia o di corrispondenza, quasi appunto con una ulteriore comprensione: così le relazioni che Durkheim osserva fra tipi di mentalità e tassi di suicidio sono da lui ulteriormente commentate con una comprensione di questo tipo. Si deve tuttavia aggiungere che ciò che normalmente distingue una comprensione analogica pura da una spiegazione causale è che la prima pretende ad un valore dimostrativo senza sottoporsi a criteri di significatività statistica e si applica, in altri termini, a singole connessioni. È evidente dunque che il ricorso all’analogia pone seri dubbi di validità scientifica per quanti ritengono che si abbia scienza solo in presenza di relazioni causali (si ricorderà per inciso che anche noi nelle pagine precedenti, quando abbiamo visto una “significativa” variazione della tradizione marxista in concomitanza con un aumento di complessità sociale, abbiamo fatto ricorso a questo secondo tipo di dimostrazione).
Questa nostra breve analisi non ha voluto che aprire un campo di problemi metodologici. Già attraverso di essa è tuttavia possibile ottenere quattro tipi di imputazione ideologica; mediante l’incrocio delle due alternative, si può costruire il seguente schema:

modi di individuazione	modi di dimostrazione	
	  causale	    analogica	
confronto con la realtà	     A	        B	
scoperta di sintomi “testuali”	     C	        D	

Riteniamo che già una riflessione logico-epistemologica sulle due variabili esaminate (modi di individuazione, modi di dimostrazione), un’analitica considerazione su ciascuno dei quattro tipi risultanti dall’incrocio di queste due variabili ed una verifica della validità di questa tipologia rispetto ad un vasto corpo di imputazioni di ideologia già compiute (sia nelle scienze sociali, sia nel dibattito culturale e politico), potrebbero, se non fondare una teoria dell’ideologia, almeno rendere sempre più avvertiti sull’immanente rischio di un uso ideologico del concetto di ideologia.

Appendice
Le buone ragioni di una cauta diffidenza sulla razionalità degli uomini

	Nel primo paragrafo di questo capitolo si sono fatti cenni ad una relativa eclissi attuale, nella ricerca e nella teoria sociologica, del problema dell’ideologia (nel senso, qui reputato classico, di una distorsione delle rappresentazioni del mondo sociale la quale sia inconscia e al contempo originata da motivi inconsci). Questa eclissi è contemporanea al diffondersi dei consensi verso la teoria della scelta razionale la quale, nata come un insieme di assiomi convenzionali nell’ambito della scienza economica, nel suo trasferirsi agli studi sociologi si fa più esigente e impone che l’indagine sulla società tenti il più possibile  di ricostruire come razionale l’azione degli attori sociali. Gia Max Weber riteneva che, nell’analisi delle azioni, convenisse partire da una ipotesi di razionalità, ma non in ragione della maggiore frequenza delle azioni razionali, bensì per ragioni che potremmo chiamare di economia del pensiero (questo capitolo comincia appunto con una citazione di Weber molto chiara a tale rigurado). Ma oggi un autore rational choice come Elster non solo azzarda l’opinione che l’agire razionale sia il tipo di agire di gran lunga più normale, ma anche ha lavorato intensamente, prima di interessarsi di norme e di sentimenti, per mostrare che azioni apparentemente non razionali (come quel self commitment che consiste nel bruciare i ponti alle proprie spalle oppure come il raffreddamento delle aspettative quando non si riesce a realizzarle) contengano, non molto segretamente, una sorta di astuzia della ragione: in tali azioni sono all’opera meccanismi razionali che lo stesso soggetto coscientemente mette al’opera. 
	L’autore che comunque ha legato l’opzione per la teoria della scelta razionale con una esplicita messa in discussione della sociologia come critica dell’ideologia è Raymond Boudon. Questo autore ha il merito, di contro alle brillanti peregrinazioni fenomenologiche di Elster, di chiarire più schematicamente i propri temi teorici e di non sottrarsi al confronto aperto con teorie altre. È per tale ragione che conviene analizzare la sua critica della critica dell’ideologia.
 L’insistenza di Boudon sulla razionalità soggettiva e sui concetti derivati di disposizioni e di «buone ragioni» fa parte di un programma teorico più generale che innanzitutto definirei, soltanto un poco per amore di un giuoco di parole, come ragionevole. Infatti, nonostante questa insistenza, Boudon non esclude dal campo di indagine la «sfera» dell'irrazionale (dei comportamenti irrazionali, delle credenze irrazionali, dei motivi irrazionali ecc.). È evidente – egli dice – che non sarebbe possibile descrivere ogni tipo di azione con lo schema delle buone ragioni, esistono azioni irrazionali.
A riguardo di questa sfera dell’irrazionale, per la verità Boudon esprime qualche previsione empirica di frequenza: operata la distinzione fra due grandi classi, una prima classe che è quella della irrazionalità dovuta a stati affettivi osservabili e riconoscibili sia dall’agente che dall’osservatore, quali passioni e gusti (una classe che a lui sembra vicina a quella weberiana di azione affettiva) e una seconda classe, quella dovuta a pulsioni inconsce, non riconoscibili dal soggetto agente e difficilmente decifrabili dall’osservatore – fra queste due classi Boudon ritiene che la prima sia di gran lunga la più frequente. Si potrebbe avere su questo punto una opinione diversa dalla sua, ma per portare a buon porto la discussione che ne nascerebbe occorrerebbe non solo poter misurare le frequenze in questo campo, ma anche ponderare la rilevanza delle azioni, cosicché 100 “piccole” azioni affettive non inconsce non ci sembrino di più di una disastrosa azione irrazionale inconscia... e poiché non abbiamo questa possibilità di misurazione, possiamo lasciare nella zona del gusto il volume di rilevanza da attribuire all’inconscio. La questione resta nei dettagli delle nostre opzioni teoriche. È importante invece statuire che il programma teorico di Boudon non escluda, pur con la sua insistenza sulla razionalità, la sfera dell’irrazionale, né la releghi, come del resto fu tipico di qualche osservazione teorica esplicita di Max Weber, nel campo di ciò che si può conoscere solo per differenza o solo in termini di distanza dal razionale.
La mia resistenza al discorso di Boudon nasce dunque da altrove che dal giudizio sui suoi enunciati; per così dire nasce, ed è più facile dirlo che giustificarlo, fuori dal suo testo. Se consumerò qualche paragrafo per spiegare questo mio atteggiamento, questa mia resistenza, spero che fra poco potrò concludere tornando in modo più pertinente al testo della sue considerazioni teoriche. 
È insistente la polemica che Boudon conduce contro quelle scienze sociali, o quei modi di fare scienza sociale, che partono dal pregiudizio che i membri di una società siano normalmente affetti da motivi irrazionali e che, proprio per questo, occorra un sapere superiore per rischiarare tale irrazionalità, tale camera oscura dell’ideologia. Ora, di fronte a una polemica, ci si può certamente interessare della verità delle tesi positive che essa contiene, ma può essere altrettanto interessante domandarsi qualcosa sulla rilevanza di ciò che è oggetto di polemica. Detto in breve, a me sembra che se ancora negli anni ’70 del secolo scorso si eccedeva, anche fra sociologi, nell’attitudine a svelare l’irrazionalità dell’azione sociale e a scoprirne motivi inconsci o logiche interne ignote allo stesso soggetto agente, successivamente di questa attitudine ci siano scarsissime tracce. 
Di maggior peso, non so se numericamente ma certo per influenza, sono altri indirizzi; da una parte un certo tipo di fenomenologia, non direi à la Goffman ma più classicamente à la Schutz, e in particolare vi comprenderei, anche se con qualche forzatura, le intenzioni teoriche dell’etnometodologia — tutte cose che aspirano soltanto, o sembrano aspirare soltanto, a mostrare quel che i soggetti osservati sanno benissimo; dall’altra l'enfasi sulle operazioni di calcolo e di strategia che sovrintendono all’agire sociale, una enfasi che è del resto in armonia che il ritorno di ideologie liberali. 
Dunque, la polemica di Boudon mi sembra inattuale. Inattuale non perché contraria al comune sentire, ma inattuale perché concorde con il comune sentire, perché minacciosa verso un pericolo inesistente. E mi chiedo dunque se, data la latitudine e la ragionevolezza del suo programma teorico (il quale conosce la sfera dell'irrazionale), egli stesso non possa convenire che si debba resistere oggi, non più contro la cessata arroganza del sapere sociologico, bensì contro la sua resa al normale procedere delle cose, la sua ipermodestia di fronte a qualsiasi tipo di soggetto agente, il suo populismo tranquillizzante, la sua confidenza eccessiva verso la trasparenza del rapporto motivi-azioni. 
Mi chiedo dunque cosa possa esserne guadagnato quanto a un programma di conoscenza che ristabilisca qualche rilevanza per la decifrazione di ciò che non è trasparente nel rapporto fra azione e motivi nel campo dell'azione sociale o, se volete, per la decifrazione delle condotte irrazionali. Ebbene, a me sembra che la nozione di «buone ragioni», avanzata da Boudon per un programma teorico che sembra andare nella direzione opposta di una sociologia come decifrazione, sia invece, nella forma con cui Boudon la definisce, una nozione particolarmente forte e esigente, tale da imporre grandi investimenti nel lavoro di decifrazione e di restauro della trasparenza fra motivi e azione. 
Come vedremo, la piccola aggiunta che Boudon apporta alla definizione della razionalità soggettiva di Simon ci conduce in un terreno ben più impervio di quello della ricostruzione dei calcoli utilitaristici dell'attore sociale, un terreno nel quale l'attributo di razionale può essere dato a azioni osservate solo in condizioni molto difficili e in circostanze molto più improbabili. 
Poiché già Boudon dichiara di riferirsi a Simon, riferiamoci prima a un altro autore, a William D. Dray, il noto metodologo dell'indagine storiografica. Tra l’altro Dray già usa in anteprima il termine di buone ragioni e, nel definire quel che egli intende per «spiegazione razionale», mette in campo un soggetto che è dotato di qualcosa che potremmo chiamare «razionalità soggettiva». Dray [1964] intende per spiegazione razionale 

«una ricostruzione del calcolo fatto dall’agente sui mezzi da adottare per il fine proposto, alla luce della circostanza in cui si trovava. Le ragioni riferite [dal soggetto], se devono essere esplicative nel modo razionale, devono essere delle buone ragioni, almeno nel senso che, se la situazione fosse stata come la vedeva l'agente (si sia poi noi, dal nostro punto di osservazione, d'accordo o meno nel vederla così), allora quanto è stato fatto sarebbe stata la cosa da farsi. Lo storico deve essere capace di risolvere il calcolo dell’agente». 

Come si vede siamo molto vicini al modello di razionalità soggettiva o limitata di Simon (e, alla fine, allo stesso modello weberiano di comprensibilità dell’azione secondo la sua distanza da un modello di agire razionale secondo lo scopo, dove la razionalità si misura anche sulla base delle risorse oggettivamente disponibili al soggetto agente, comprese le risorse cognitive). Ma qui è la novità che Boudon introduce e che non può essere occultata come semplice clausola di chiarimento. Per Boudon non solo noi dobbiamo, come osservatori, calcolare se il soggetto sfrutti convenientemente, per i suoi fini dati, le risorse di cui dispone e di cui sa di disporre, ma dobbiamo anche calcolare se egli ha delle buone ragioni per considerare queste risorse come da lui stesso oggettivamente immodificabili. Nelle parole di Boudon:

«Occorre che il soggetto abbia delle buone ragioni, non solo per percepire così come le percepisce le caratteristiche dell’ambiente, ma anche per mantenere fisse e non controllabili questa o quella delle sue caratteristiche interne» [Boudon 1989], 

per esempio, potremmo aggiungere, egli deve avere ai nostri occhi delle buone ragioni per mantenere fissi e non controllabili i suoi stessi fini e, cosa ancora più importante, per mantenere fissa e non controllabile la sua stessa capacità di controllo dell’ambiente. Ebbene, io vorrei sostenere che Boudon ha ottime ragioni per introdurre questa clausola, ma che proprio questa clausola rende difficile evitare un giudizio di irrazionalità verso molti dei comportamenti umani, individuali e di gruppo.
Si potrebbe invitare Boudon a ripetere i suoi esempi, o qualcuno dei suoi esempi, mantenendo ben in rilievo questa condizione che egli aggiunge al concetto di razionalità soggettiva di Simon. Quali buone ragioni avevano i contadini indiani nel ritenere di non poter superare la propria compartimentazione produttiva a base familiare, sebbene ne potessero vedere gli effetti di miseria collettiva? Quali buone ragioni avevano i luddisti nel ritenere di non disporre di altro mezzo di lotta che non quello della distruzione delle macchine, siano anche le macchine guaste? (perché, se pure è vero che distruggessero macchine guaste, si ritenevano capaci solo di una ambigua azione scenografica?). Quali buone ragioni avevano gli operai di Chinoy di non poter mettere in questione la propria buona immagine di sè come uomini di successo? Davvero nessuno di questi soggetti avrebbe avuto la possibilità di cambiare innanzitutto se stesso?
Non vorrei concludere con qualche apologia del possibile come costitutivo della specie umana. Mi rendo conto anch'io che molte cose possibili ci sembrano impossibili, e lo diventano oggettivamente, non per una defaillance del nostro intelletto, né per una vile opzione, ma per qualche profonda ragione che solo un giudice spietato potrebbe attribuirci a colpa. Ma qui, e la relazione di Boudon ce lo mostra, occorrerebbe un nostro più vasto sapere quanto ai vincoli e alle costrizioni su cui si costruiscono biografie personali, gruppi e società: e non solo vincoli per così dire attivi, come le pulsioni inconsce della teoria psicanalitica, le quali spingono verso qualcosa o allontanano da qualcosa, ma anche vincoli per così dire passivi, limiti che ci si auto-assegna all’espansione della conoscenza o all’espansione della comunicazione, e dunque all'espansione delle possibilità di mobilitazione collettiva – limiti alla nostra capacità di manipolare e di organizzare le nostre stesse pulsioni e passioni. Esistono poi vincoli inerenti a una tradizione culturale e vincoli prodotti intenzionalmente, la cui rimozione o sospensione possono essere evitate non per considerazioni locali, ma per non produrre squilibri e contraddizioni entro sistemi (di vita, di credenze ecc.) generalmente ben funzionanti. 
Si dovrebbe sviluppare una ricca tipologia di questi vincoli, e certamente si dovrebbe partire da una posizione di accordo con Boudon sull’idea che la semplice opposizione conscio-inconscio è davvero povera cosa su questo campo di temi. E potremmo anche concedere che molti di questi vincoli non sono problema nè per la società intera, nè per i gruppi, nè per gli individui: in un certo senso il funzionamento di strutture sociali o di strutture di personalità è normalmente garantito dall’esistenza di questi vincoli. Ma sappiamo anche che essi altre volte intralciano rovinosamente la possibilità di risolvere gravi problemi di adattamento, di fuggire lo stallo della infelicità devastante, di superare soggezioni e miserie secolari. Essi diventano allora una crosta che imprigiona le stesse possibilità di sopravvivenza o di decoro per una minima identità. La contraddizione talora osservabile, anche ricordata da Boudon, fra razionalità individuale e razionalità collettiva è uno dei casi in cui la fedeltà ai vincoli è per lo stesso individuo un irrazionale impulso di autodistruzione, almeno qualche volta.
Quanto spesso dunque potremmo dire che ha delle buone ragioni la passività di soggetti di fronte a ciò che li minaccia, la loro fedeltà ai vincoli, in definitiva la loro fedeltà alla loro concezione di ciò che è possibile? Se potessimo dirlo sempre, o quasi sempre, se ci trovassimo sempre o quasi sempre di fronte a buone ragioni nel senso ricco e forte e impegnativo che ci ha mostrato Boudon, non vedo alcuna buona ragione affinché continuino scienze dell'uomo e della società.

Appendice
Le buone ragioni di una cauta diffidenza sulla razionalità degli uomini

	Nel primo paragrafo di questo capitolo si sono fatti cenni ad una relativa eclissi attuale, nella ricerca e nella teoria sociologica, del problema dell’ideologia (nel senso, qui reputato classico, di una distorsione delle rappresentazioni del mondo sociale la quale sia inconscia e al contempo originata da motivi inconsci). Questa eclissi è contemporanea al diffondersi dei consensi verso la teoria della scelta razionale la quale, nata come un insieme di assiomi convenzionali nell’ambito della scienza economica, nel suo trasferirsi agli studi sociologi si fa più esigente e impone che l’indagine sulla società tenti il più possibile  di ricostruire come razionale l’azione degli attori sociali. Gia Max Weber riteneva che, nell’analisi delle azioni, convenisse partire da una ipotesi di razionalità, ma non in ragione della maggiore frequenza delle azioni razionali, bensì per ragioni che potremmo chiamare di economia del pensiero (questo capitolo comincia appunto con una citazione di Weber molto chiara a tale rigurado). Ma oggi un autore rational choice come Elster non solo azzarda l’opinione che l’agire razionale sia il tipo di agire di gran lunga più normale, ma anche ha lavorato intensamente, prima di interessarsi di norme e di sentimenti, per mostrare che azioni apparentemente non razionali (come quel self commitment che consiste nel bruciare i ponti alle proprie spalle oppure come il raffreddamento delle aspettative quando non si riesce a realizzarle) contengano, non molto segretamente, una sorta di astuzia della ragione: in tali azioni sono all’opera meccanismi razionali che lo stesso soggetto coscientemente mette al’opera. 
	L’autore che comunque ha legato l’opzione per la teoria della scelta razionale con una esplicita messa in discussione della sociologia come critica dell’ideologia è Raymond Boudon. Questo autore ha il merito, di contro alle brillanti peregrinazioni fenomenologiche di Elster, di chiarire più schematicamente i propri temi teorici e di non sottrarsi al confronto aperto con teorie altre. È per tale ragione che conviene analizzare la sua critica della critica dell’ideologia.
 L’insistenza di Boudon sulla razionalità soggettiva e sui concetti derivati di disposizioni e di «buone ragioni» fa parte di un programma teorico più generale che innanzitutto definirei, soltanto un poco per amore di un giuoco di parole, come ragionevole. Infatti, nonostante questa insistenza, Boudon non esclude dal campo di indagine la «sfera» dell'irrazionale (dei comportamenti irrazionali, delle credenze irrazionali, dei motivi irrazionali ecc.). È evidente – egli dice – che non sarebbe possibile descrivere ogni tipo di azione con lo schema delle buone ragioni, esistono azioni irrazionali.
A riguardo di questa sfera dell’irrazionale, per la verità Boudon esprime qualche previsione empirica di frequenza: operata la distinzione fra due grandi classi, una prima classe che è quella della irrazionalità dovuta a stati affettivi osservabili e riconoscibili sia dall’agente che dall’osservatore, quali passioni e gusti (una classe che a lui sembra vicina a quella weberiana di azione affettiva) e una seconda classe, quella dovuta a pulsioni inconsce, non riconoscibili dal soggetto agente e difficilmente decifrabili dall’osservatore – fra queste due classi Boudon ritiene che la prima sia di gran lunga la più frequente. Si potrebbe avere su questo punto una opinione diversa dalla sua, ma per portare a buon porto la discussione che ne nascerebbe occorrerebbe non solo poter misurare le frequenze in questo campo, ma anche ponderare la rilevanza delle azioni, cosicché 100 “piccole” azioni affettive non inconsce non ci sembrino di più di una disastrosa azione irrazionale inconscia... e poiché non abbiamo questa possibilità di misurazione, possiamo lasciare nella zona del gusto il volume di rilevanza da attribuire all’inconscio. La questione resta nei dettagli delle nostre opzioni teoriche. È importante invece statuire che il programma teorico di Boudon non escluda, pur con la sua insistenza sulla razionalità, la sfera dell’irrazionale, né la releghi, come del resto fu tipico di qualche osservazione teorica esplicita di Max Weber, nel campo di ciò che si può conoscere solo per differenza o solo in termini di distanza dal razionale.
La mia resistenza al discorso di Boudon nasce dunque da altrove che dal giudizio sui suoi enunciati; per così dire nasce, ed è più facile dirlo che giustificarlo, fuori dal suo testo. Se consumerò qualche paragrafo per spiegare questo mio atteggiamento, questa mia resistenza, spero che fra poco potrò concludere tornando in modo più pertinente al testo della sue considerazioni teoriche. 
È insistente la polemica che Boudon conduce contro quelle scienze sociali, o quei modi di fare scienza sociale, che partono dal pregiudizio che i membri di una società siano normalmente affetti da motivi irrazionali e che, proprio per questo, occorra un sapere superiore per rischiarare tale irrazionalità, tale camera oscura dell’ideologia. Ora, di fronte a una polemica, ci si può certamente interessare della verità delle tesi positive che essa contiene, ma può essere altrettanto interessante domandarsi qualcosa sulla rilevanza di ciò che è oggetto di polemica. Detto in breve, a me sembra che se ancora negli anni ’70 del secolo scorso si eccedeva, anche fra sociologi, nell’attitudine a svelare l’irrazionalità dell’azione sociale e a scoprirne motivi inconsci o logiche interne ignote allo stesso soggetto agente, successivamente di questa attitudine ci siano scarsissime tracce. 
Di maggior peso, non so se numericamente ma certo per influenza, sono altri indirizzi; da una parte un certo tipo di fenomenologia, non direi à la Goffman ma più classicamente à la Schutz, e in particolare vi comprenderei, anche se con qualche forzatura, le intenzioni teoriche dell’etnometodologia — tutte cose che aspirano soltanto, o sembrano aspirare soltanto, a mostrare quel che i soggetti osservati sanno benissimo; dall’altra l'enfasi sulle operazioni di calcolo e di strategia che sovrintendono all’agire sociale, una enfasi che è del resto in armonia che il ritorno di ideologie liberali. 
Dunque, la polemica di Boudon mi sembra inattuale. Inattuale non perché contraria al comune sentire, ma inattuale perché concorde con il comune sentire, perché minacciosa verso un pericolo inesistente. E mi chiedo dunque se, data la latitudine e la ragionevolezza del suo programma teorico (il quale conosce la sfera dell'irrazionale), egli stesso non possa convenire che si debba resistere oggi, non più contro la cessata arroganza del sapere sociologico, bensì contro la sua resa al normale procedere delle cose, la sua ipermodestia di fronte a qualsiasi tipo di soggetto agente, il suo populismo tranquillizzante, la sua confidenza eccessiva verso la trasparenza del rapporto motivi-azioni. 
Mi chiedo dunque cosa possa esserne guadagnato quanto a un programma di conoscenza che ristabilisca qualche rilevanza per la decifrazione di ciò che non è trasparente nel rapporto fra azione e motivi nel campo dell'azione sociale o, se volete, per la decifrazione delle condotte irrazionali. Ebbene, a me sembra che la nozione di «buone ragioni», avanzata da Boudon per un programma teorico che sembra andare nella direzione opposta di una sociologia come decifrazione, sia invece, nella forma con cui Boudon la definisce, una nozione particolarmente forte e esigente, tale da imporre grandi investimenti nel lavoro di decifrazione e di restauro della trasparenza fra motivi e azione. 
Come vedremo, la piccola aggiunta che Boudon apporta alla definizione della razionalità soggettiva di Simon ci conduce in un terreno ben più impervio di quello della ricostruzione dei calcoli utilitaristici dell'attore sociale, un terreno nel quale l'attributo di razionale può essere dato a azioni osservate solo in condizioni molto difficili e in circostanze molto più improbabili. 
Poiché già Boudon dichiara di riferirsi a Simon, riferiamoci prima a un altro autore, a William D. Dray, il noto metodologo dell'indagine storiografica. Tra l’altro Dray già usa in anteprima il termine di buone ragioni e, nel definire quel che egli intende per «spiegazione razionale», mette in campo un soggetto che è dotato di qualcosa che potremmo chiamare «razionalità soggettiva». Dray [1964] intende per spiegazione razionale 

«una ricostruzione del calcolo fatto dall’agente sui mezzi da adottare per il fine proposto, alla luce della circostanza in cui si trovava. Le ragioni riferite [dal soggetto], se devono essere esplicative nel modo razionale, devono essere delle buone ragioni, almeno nel senso che, se la situazione fosse stata come la vedeva l'agente (si sia poi noi, dal nostro punto di osservazione, d'accordo o meno nel vederla così), allora quanto è stato fatto sarebbe stata la cosa da farsi. Lo storico deve essere capace di risolvere il calcolo dell’agente». 

Come si vede siamo molto vicini al modello di razionalità soggettiva o limitata di Simon (e, alla fine, allo stesso modello weberiano di comprensibilità dell’azione secondo la sua distanza da un modello di agire razionale secondo lo scopo, dove la razionalità si misura anche sulla base delle risorse oggettivamente disponibili al soggetto agente, comprese le risorse cognitive). Ma qui è la novità che Boudon introduce e che non può essere occultata come semplice clausola di chiarimento. Per Boudon non solo noi dobbiamo, come osservatori, calcolare se il soggetto sfrutti convenientemente, per i suoi fini dati, le risorse di cui dispone e di cui sa di disporre, ma dobbiamo anche calcolare se egli ha delle buone ragioni per considerare queste risorse come da lui stesso oggettivamente immodificabili. Nelle parole di Boudon:

«Occorre che il soggetto abbia delle buone ragioni, non solo per percepire così come le percepisce le caratteristiche dell’ambiente, ma anche per mantenere fisse e non controllabili questa o quella delle sue caratteristiche interne» [Boudon 1989], 

per esempio, potremmo aggiungere, egli deve avere ai nostri occhi delle buone ragioni per mantenere fissi e non controllabili i suoi stessi fini e, cosa ancora più importante, per mantenere fissa e non controllabile la sua stessa capacità di controllo dell’ambiente. Ebbene, io vorrei sostenere che Boudon ha ottime ragioni per introdurre questa clausola, ma che proprio questa clausola rende difficile evitare un giudizio di irrazionalità verso molti dei comportamenti umani, individuali e di gruppo.
Si potrebbe invitare Boudon a ripetere i suoi esempi, o qualcuno dei suoi esempi, mantenendo ben in rilievo questa condizione che egli aggiunge al concetto di razionalità soggettiva di Simon. Quali buone ragioni avevano i contadini indiani nel ritenere di non poter superare la propria compartimentazione produttiva a base familiare, sebbene ne potessero vedere gli effetti di miseria collettiva? Quali buone ragioni avevano i luddisti nel ritenere di non disporre di altro mezzo di lotta che non quello della distruzione delle macchine, siano anche le macchine guaste? (perché, se pure è vero che distruggessero macchine guaste, si ritenevano capaci solo di una ambigua azione scenografica?). Quali buone ragioni avevano gli operai di Chinoy di non poter mettere in questione la propria buona immagine di sè come uomini di successo? Davvero nessuno di questi soggetti avrebbe avuto la possibilità di cambiare innanzitutto se stesso?
Non vorrei concludere con qualche apologia del possibile come costitutivo della specie umana. Mi rendo conto anch'io che molte cose possibili ci sembrano impossibili, e lo diventano oggettivamente, non per una defaillance del nostro intelletto, né per una vile opzione, ma per qualche profonda ragione che solo un giudice spietato potrebbe attribuirci a colpa. Ma qui, e la relazione di Boudon ce lo mostra, occorrerebbe un nostro più vasto sapere quanto ai vincoli e alle costrizioni su cui si costruiscono biografie personali, gruppi e società: e non solo vincoli per così dire attivi, come le pulsioni inconsce della teoria psicanalitica, le quali spingono verso qualcosa o allontanano da qualcosa, ma anche vincoli per così dire passivi, limiti che ci si auto-assegna all’espansione della conoscenza o all’espansione della comunicazione, e dunque all'espansione delle possibilità di mobilitazione collettiva – limiti alla nostra capacità di manipolare e di organizzare le nostre stesse pulsioni e passioni. Esistono poi vincoli inerenti a una tradizione culturale e vincoli prodotti intenzionalmente, la cui rimozione o sospensione possono essere evitate non per considerazioni locali, ma per non produrre squilibri e contraddizioni entro sistemi (di vita, di credenze ecc.) generalmente ben funzionanti. 
Si dovrebbe sviluppare una ricca tipologia di questi vincoli, e certamente si dovrebbe partire da una posizione di accordo con Boudon sull’idea che la semplice opposizione conscio-inconscio è davvero povera cosa su questo campo di temi. E potremmo anche concedere che molti di questi vincoli non sono problema nè per la società intera, nè per i gruppi, nè per gli individui: in un certo senso il funzionamento di strutture sociali o di strutture di personalità è normalmente garantito dall’esistenza di questi vincoli. Ma sappiamo anche che essi altre volte intralciano rovinosamente la possibilità di risolvere gravi problemi di adattamento, di fuggire lo stallo della infelicità devastante, di superare soggezioni e miserie secolari. Essi diventano allora una crosta che imprigiona le stesse possibilità di sopravvivenza o di decoro per una minima identità. La contraddizione talora osservabile, anche ricordata da Boudon, fra razionalità individuale e razionalità collettiva è uno dei casi in cui la fedeltà ai vincoli è per lo stesso individuo un irrazionale impulso di autodistruzione, almeno qualche volta.
Quanto spesso dunque potremmo dire che ha delle buone ragioni la passività di soggetti di fronte a ciò che li minaccia, la loro fedeltà ai vincoli, in definitiva la loro fedeltà alla loro concezione di ciò che è possibile? Se potessimo dirlo sempre, o quasi sempre, se ci trovassimo sempre o quasi sempre di fronte a buone ragioni nel senso ricco e forte e impegnativo che ci ha mostrato Boudon, non vedo alcuna buona ragione affinché continuino scienze dell'uomo e della società.

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